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[20] （宋）张载：《张载集》，第288页。

31 参吕相国：《姚配中元视域下象数与义理的统一》，《周易研究》2015年第1期。但船山亦承认太极是阴阳之本体，究非二元论，只惜其解悟有未透，理论欠圆明耳。

张惠言从画卦的角度以为乾元即是画卦的一卦始基，也即太极，并且直接断定坤无元，此说为姚配中、曹元弼所反对。注文作者为谁姑且不论，其中的哲学问题是，在《易纬乾凿度》四太说中，太易未见气，此后的太初、太始、太素，是气形质具而未离的浑沦。阳始于一，其动也直，丨是也。太极之元的最初和最直接展现就是阳，亦即乾元，以象数表现即乾卦之初爻。《北史》梁武帝问李业兴云：易有太极。

[21]一、七、九对应始、壮、究，对应乾卦的三画，则一无疑就是乾卦之初爻。（自注：明者，阐明之也。难得而易禄也，易禄而难畜也。

富贵而引贫贱，是则儒者之信顺，儒者之尚贤也。端衣玄裳、冕而乘路者，志不在于食荤。儒者虽身处世俗社会，但又超越世俗社会，因其内心所怀抱神圣的忠信仁义，而不致被世俗政治中的天子诸侯所左右。也唯有如此，儒者才有可能超越世俗政治，凭借其独立的德行以自立。

【22】甚至处于隐逸状态的儒者，仍然能够遵守纲常伦理，心怀天下，所以说：儒者之务，至于仁而止矣。但还须特别说明，儒家不仅没有完全超脱世俗社会，还有积极参与政治的面向，主张以高尚圣洁的作为在政治舞台上发挥积极正面的作用。

故其所待者，实为天下之需，而不是汲汲于君主的聘用。因此，任何具有群体性的学说均须外化为特定的外在形式，才能真正实现其群体意义。郑玄对儒的注解就没有达到这一高度，对柔的解释自不必多言，而濡若为以先王之道能濡其身，仍然缺乏指向天命的超越维度，并且在濡其身的状态下，儒者则处于完全被动的地位，凸显不出指向天下的终极归宿。【23】意思是说，儒者如果能够通过坐起恭敬的修为，把握到本体之天命的话，那么就能够超越世俗之间的祸福，甚至使非世俗的鬼神顺治，其中自然包含超世俗超人间的神秘力量。

《法言》也指出通天地人曰儒，这与儒行的求仁目标是一致的，并且这一点只有从超越的维度才能解释。康、陈等人出于建立孔教的构想，认为孔子穿着乡服只是一种表面现象，这种有意异于常人的表现，其背后的原因是孔子改制，即表面体现为乡服而实质是儒服。可见，儒家所言忠，不宜狭隘地认为只针对君主而发。当然，天命无所不在，这就意味着儒者群体无处不在，能够遍布于世俗生活中的各个领域，而不仅仅限于世俗政治。

忠具有无主观欺瞒的意思，信则有不欺瞒于他人的意思。对仁者身上所具有的这种超越力量的理解，我们可以从古代民间对圣贤建造生祠的现象来看。

【16】两者作为世俗伦理，可就与人交往而言。所以《儒行》篇对于儒家群体建设而言，至少有两方面的直接社会效果：一是提升世俗社会对儒家群体的认可甚至赞同，一是加强儒者对儒家群体的归属感。

但如果有人对康、陈等人的孔子改制说不尽苟同，那么可以退一步说，即便乡服不是孔子专为创建孔教而制定的冠服，也同样具有团结意义，体现为慎终追远的意识。如儒有上不臣天子，樊英实行之，而朱子以为行之大过矣。【15】如果将君臣伦理也视为出于友道，那么从《论语》这几条内容来看，忠信美德主要是针对儒者在世俗社会中待人接物的伦理。17陈焕章:《儒行浅解》，世界日报出版社，1928年，第5页。2康有为:《孔子改制考》，章锡琛校点，中华书局，2012年，第167-168页。孔子身上所体现出的这一异于常人的独特之处，值得注意与深思。

随着儒者行为条规的确立，应足以改变世俗对儒者乃至儒家的认知，最直接的结果就是鲁哀公再也不敢以儒为戏。《易》曰‘云上于天，需，天下所待其膏雨也，而失者以为柔、濡，故天下无知儒者也。

9黄道周:《儒行集传》，影印文渊阁《四库全书》第122册，台湾商务印书馆，1986年，第1121页。虽危，起居竟信其志，犹将不忘百姓之病也。

从五伦的角度看，主要是君臣、朋友两伦，较少涉及父子、兄弟、夫妇三者。甚至可以说，事天是必然的儒者行为，而事君并非必然，至多只是事天行为在世俗政治中的延伸。

16 黄道周:《儒行集传》，影印文渊阁《四库全书》第122册，台湾商务印书馆，1986年，第1121页，第1121页，第1127页。陈焕章对黄道周《儒行集传》极为推崇，唐文治也大量征引黄道周《儒行集传》的言论，陈柱的《儒行集解》则主要集郑玄注、黄道周传、其师唐文治解，并兼取章太炎言论而成。【26】意思是说，现实中自有古今之别，但儒者秉承天地之心而能够超越古今之别，体现了天命的无限性。我们知道，所谓儒者有多种，比如有君子儒与小人儒，但即便是君子儒也仍未达到儒者的最高标准，故如孔子所云：君子而有不仁者有矣夫。

当然，这样的儒者唯有仁者能为之。孔子若非有意创制，立异于人，亦何必杂用本国及外国之衣冠哉?此为孔子改制之明证。

6康有为:《新学伪经考》，章锡琛校点，中华书局，2012年，第305页。15邢昺疏中心无隐谓之忠，人言不欺谓之信，即此意。

他们将《儒行》视为孔子制定孔教的基本文献，视作为儒家群体设立的条规，具体而言就是儒者的行为规范。《后汉书·樊英传》记载汉顺帝强征樊英入朝，但是樊英百般推托。

儒者内心怀抱忠信，其外在行为自然能够表现敬畏，即黄道周所谓忠信存于中，则敬畏著于外【17】。近代以来，《儒行》篇获得学者的极力推崇，在晚清民国时期形成一股《儒行》热，主要诠释本或讲解稿有陈焕章《儒行浅解》、章太炎《〈儒行〉要旨》、唐文治《礼记儒行篇》、熊十力《读经示要》疏释《儒行》与陈柱《儒行集解》等。至于言必先信，行必中正，仍是在讲儒者与超越者之间的联系，如《易》云：言行，君子之所以动天地也。参见康有为:《康子内外篇》，楼宇烈整理，中华书局，1988年，第195页。

然《孝经》所以郑重者，实以父子之义，为孔子所特重。13《儒行》篇所述儒者行为，可与《孝经》的孝行结合起来，《孝经》讲孝悌，《儒行》讲忠信，如此或能更为全面地呈现儒家主张的儒行。

二、儒行与忠信：圣俗之间的离合上文实已指出，鲁哀公能够作为世俗社会的一个典型代表，而《儒行》篇的对话主体设置主要是孔子与鲁哀公，两人恰好可以分别作为神圣信念与世俗政治的象征。那么，如何理解与把握这种神圣与世俗之间的离合?可能会有人提出一个疑难，既然儒者的追求是超越世俗政治的，那么儒者就完全可以抛弃政治伦理，即君臣伦理，而直接达到与超越者相通的境界。

考后汉人行谊，皆与之合，而程子讥为汉儒之说，此不知孔子教术之大者也。仁者作为儒者的最高标准，等待其天命在世俗社会中的开展与实现。